Spór o istnienie "świata"

ŁUKASZ TISCHNER

Trudny orzech do zgryzienia... Historia i sam Autor opatrzyli Legendy nowoczesności ironicznym cudzysłowem. Nie sposób odmówić słuszności twierdzeniu Jana Błońskiego, który eseistyczny debiut Miłosza nazwał książką z literackiej Atlantydy. Jej kulturowy kontekst wyblakł, pożółkły stronice cytowanych dzieł, rzeczona nowoczesność trąci już myszką, zaś jej czytelnikiem jest - o zgrozo! - dziecko PRL-u. Na domiar złego książkę zapalczywego młodzieńca podsuwa nam, jak mawiają Anglicy, tongue-in-cheek sędziwy mędrzec. Czy chce jedynie przedstawić dokument czasu? Przerwać drzemkę "badaczy owadzich nogów"? Czy też być może powiedzieć bezkarnie w formie rażącej dziś swą ostrością coś uniwersalnie ważnego?

Pisane w latach 1942-43 Legendy nowoczesności składają się z dziewięciu "esejów okupacyjnych" i tyluż "listów-esejów" - korespondencji Czesława Miłosza z Jerzym Andrzejewskim. Intencję, która popchnęła wówczas Miłosza do pióra, najlepiej chyba oddaje następujący fragment I listu do Andrzejewskiego: "Zło, przeciwko któremu mógłbym się buntować, objawiło się samo w całej okazałości, przekroczyło oczekiwania i analizy. Nie trzeba już go tropić i ukazywać jego przebrania oczom ludzkim. Jest dotykalne, bliskie i nie słowa mają tu pierwszeństwo. Toteż cały mój wysiłek zwraca się raczej ku budowaniu, jeżeli nie nowych gmachów nieznanego jutra, to przynajmniej fundamentów, ku nowemu systematycznemu wątpieniu, które mogłoby wydobyć nieliczne wartości godne ocalenia i rozwinięcia" (s. 162-163). Trzydziestoletni zaledwie poeta podejmuje zatem wyzwanie złego czasu i poszukuje Archimedesowego punktu, na którym mogłaby w przyszłości wesprzeć się zdeptana i najwyraźniej zatruta kultura europejska. Miłosz bez wątpienia odwołuje się w Legendach do tradycji europejskiego racjonalizmu. Patronuje mu jednak nie tylko Kartezjusz, ale i Eklezjasta, który głosił: "Rzekłem tedy: mądrość jest lepsza niż siła" (Koh 9,16: przekład Czesława Miłosza).

Zgodnie z cytowanym powyżej zaleceniem Miłosz poddaje experimentum crucis legendy czy, jak powiada, mity nowoczesności: duchową spuściznę najbardziej jego zdaniem znaczących, choć niekoniecznie najbardziej wpływowych, dla XX-lecia międzywojennego myślicieli (Nietzschego, Jamesa, Witkacego, Gide'a, Zdziechowskiego), a także złudzenia i mody, które współkształtowały intelektualną atmosferę początku XX wieku. Świadom, że "nie ma pytań pilniejszych od pytań naiwnych", zapytuje: Kto odpowiada za owo nazbyt widzialne zło? W jakim stopniu zezwoliła na jego istnienie, a może nawet zrodziła je, europejska kultura? Kim jest człowiek? Co naprawdę jest?

Warto poświęcić słów kilka krytycznej metodzie Miłosza. Skrywa ona bowiem sekret amorficzności esejów i tłumaczy także światopoglądowe wahania autora. Prawdopodobnie największy wpływ na Miłoszowy styl myślenia i pisania miała zarazem wygrzebana w czasie wojny z gruzowiska, jakie pozostało po zbombardowaniu Instytutu Francuskiego, słynna książka Rogera Caillois Mit i człowiek. Tu wszakże pojawia się komplikacja. Caillois był myślicielem osobnym - korzystał z psychoanalizy, choć pozostawał względem niej krytyczny, śledził historyczną, biologiczną i socjologiczną otoczkę mitu, choć podkreślał, że mit, który nie oderwał się od rytuału, wymyka się naukowemu instrumentarium. Był racjonalistą, który żywił przekonanie, że "racjonalizm nie wchłonął jeszcze mitologii i nie będzie mógł tego uczynić, chyba za cenę ustępstw bądź przeobrażając się, bądź wykraczając poza własne granice" (R. Caillois, Funkcja mitu, w: Żywioł i ład, przeł. Anna Tatarkiewicz, Warszawa 1973). W istocie Miłosz, urzeczony analizami autora Paryża, mitu współczesnego, po części przejmuje od niego metodę opisu literatury jako wehikułu znamionujących ducha czasu pragnień i wyobrażeń, czasem zbliżając się do "krytyki tematycznej". W poczuciu zagrożenia rozumu wszakże nie chce pójść na ustępstwa - nie akceptuje racjonalizmu, który godzi się na to, co nieświadome, dostrzega bowiem bliskość subliminal self i woli mocy. Jest w tej postawie młodzieńczy bunt przeciw kompromisom, lecz także okupacyjne idiosynkrazje. Dlatego też gromi przejawy irracjonalizmu: Bogu ducha winnego Bergsona za jego intuicję, Nietzschego winnego, choć nazbyt jednoznacznie kojarzonego ze swastyką. Z drugiej strony dostrzega już wyraźnie niewystarczalność światopoglądu pragmatycznego, choć w rozdziale o Jamesie uchyla się od kategorycznego odrzucenia tej postawy. Potępi ją dopiero - zdawkowo, lecz dobitnie - kpiąc z nawrócenia Brzozowskiego, którego nazywa "ambasadorem pragmatyzmu" na polskim gruncie, czy nieco dalej, gdy piętnuje pragmatyczny z ducha "mistycyzm religii serca". Styl przeto - amalgamat krytyki mitograficznej (przy mglistych konturach znaczeniowych słowa "mit" - często zdroworozsądkowo kojarzonego z legendą lub zmyśleniem), poetyckiego ducha, pragmatycznego sceptycyzmu, pesymizmu i żarliwości budowniczego jutra - pokazuje człowieka "wielojęzycznego".

Dlaczego zło? Tak rozpoczyna się Legenda wyspy - jedyny esej, w którym daje o sobie znać właściwa "starszemu" Miłoszowi przekora - i echo tego zapytania w gruncie rzeczy bezustannie rezonuje w Legendach nowoczesności. Punktem wyjścia rozważań o naturze człowieka jest - o dziwo - Robinson Cruzoe, zakurzona klasyka literatury młodzieżowej. Ten, wydawałoby się, lekki w tonie artykulik jest, moim zdaniem, kluczowy dla całego tomu, a przez to, że jest świadectwem skoku od agnostycznego pragmatyzmu do religijnego pesymizmu, ważny dla zrozumienia duchowo-intelektualnego rozwoju autora Ziemi Ulro.

Dla Miłosza książka Defoe staje się pretekstem do podjęcia sporu z Russowską "legendą" o przyrodzonej dobroci człowieka. Wyspa, na którą los rzucił Robinsona, pod piórem Miłosza staje się transfiguracją mitycznego Edenu, symbolem tęsknoty za krainą wiecznej szczęśliwości, a także wcieleniem mitu o ucieczce i przemianie. Oderwanemu od pokus cywilizacji rozbitkowi odległe pustkowie pozwala dostrzec winę, która niczym pleśń pokryła jego z gruntu dobrą naturę. Jego wyrzuty sumienia są, wedle Miłosza, projekcją "protestancko-kupieckiej" moralności - zgrzeszył nieposłuszeństwem wobec rodziców i żądzą niezapracowanych zysków. Jednakże Bóg w swej buchalteryjnej wspaniałomyślności wiedzie go ku sobie i dlatego "wyspa pokuty jest jednocześnie wyspą łaski" (s. 16).

Miłosz przenikliwie zauważa, że historia Robinsona jest nie tylko siermiężnie dydaktycznym świadectwem zwątpienia w dobrodziejstwo cywilizacji (pogłębiającej się przepaści między jednostką a społeczeństwem), ale przede wszystkim "protestancką" mrzonką o nieskażonej wolności człowieka. Choć "protestantyzm", do którego zbyt chętnie (choć i tak daleko mu do Andrzejewskiego) odwołuje się w całym zbiorze Miłosz, jest karykaturalny (znów biorą górę okupacyjne resentymenty!) i ten wstrętny mu fenomen znacznie trafniej określi kilkadziesiąt lat później mianem Oświecenia, jego analizy budzą uznanie i pokazują sam rdzeń Miłoszowego światopoglądu.

W eseju tym, obok Religijności Zdziechowskiego, najdobitniej wyraża się zapośredniczony przez wileńskiego profesora wpływ Kanta, Schopenhauera i pesymistycznego katolicyzmu. Gdyby Miłosz skłonny był przystać na terminologię autora Religii w obrębie samego rozumu (bądź co bądź protestanta), z pewnością zgodziłby się, że "istnieje w człowieku naturalna skłonność do zła. Jest ona moralnie zła, ponieważ ostatecznie musimy jej szukać w wolnej woli, a więc możemy za nią odpowiadać. Jest to zło radykalne, bo niszczy podstawę wszystkich maksym. Równocześnie, jako naturalna skłonność, jest nie do wyplenienia ludzkimi siłami, ponieważ sprawić by to mogły tylko dobre maksymy" (I. Kant, Religia w obrębie samego rozumu, tłum. A. Bobko, Kraków 1993, s. 59). Miłosz argumentuje, że samotność nie wystarcza, by stać się dobrym chrześcijaninem. Człowiekowi upadłemu potrzeba "nie-ludzkich" sił, czyli łaski, której nie gwarantuje sama pokuta. Stąd blisko do św. Augustyna, który podkreślał, że jedynie Kościół-wspólnota, pośredniczący w drodze do Boga i wzywający do przezwyciężenia własnych namiętności, może wyprowadzić ludzkość z mroków potępienia. Tego samego św. Augustyna, którego Kościół, jak przekornie dowodzi Leszek Kołakowski, potępił za naukę o łasce. Teologiczną lekturę Robinsona Cruzoe dopełniają uwagi o okrucieństwie i nie-czułości praw natury, które zaprzeczają naiwnie antropocentrycznej wizji religijnej i raz jeszcze kierują ku pytaniu o łaskę. Oto jak Miłosz wyobraża sobie monolog Robinsona, który przejrzał: "Jeżeli to samo prawo życia rządzi mną i pająkiem, nie jestem może tak dobry, jak mi się wydaje, nawet wtedy, gdy spełniam przykazania zakonu Pańskiego" (s. 17). Tym zatem, co wiedzie Miłosza do wniosków pesymistycznych, które już tutaj zahaczają o dualizm (termin pojemniejszy od manicheizmu), jest mocna świadomość nie łagodzonego antropocentryzmem okrucieństwa natury i "darmowości" łaski.

"Zabrakło już wkrótce na mapach miejsca na wyspę bezludną" - powiada Miłosz i trudno odmówić mu racji, choć Władca much Goldinga dowodzi, że można mit wyspy wskrzesić - na przykład po to, by go obalić. Eseista przenosi nas zatem w samo centrum cywilizacyjnego zła - w otchłanie Paryża. Osnuta wokół Komedii ludzkiej Balzaca Legenda Miasta - Potwora podejmuje zwierzęcą alegorię miejskiej zbiorowości. W tym najmniej chyba tematycznie samodzielnym eseju pojawia się zdawkowa, lecz interesująca analiza narracji Balzaca (przypominająca późniejsze odkrycia Iana Watta z Narodzin powieści, a także Mimesis Ericha Auerbacha). Narrator Balzaca przyjmuje postawę obserwatora, który niczym pochylający się nad mikroskopem przyrodnik rejestruje przebieg bezwzględnej wojny tych, którzy pożerają, i tych, którzy są pożerani. Tym, co napędza miejski mit, jest faustyczna poniekąd ciekawość mistrza podejrzliwości, który zrywa maski obłudy i ukazuje ocean okrucieństwa i cynizmu, stanowiących klucz do dóbr tego świata. W tym spektrum nie będzie miejsca na szlachetność i wielkoduszność. Rzadkie u Balzaca postacie pozytywne są z konieczności naznaczone słabością. Ich postępowanie zaczyna tracić oczywistość uzasadnienia. Narrator poświadcza zerwanie więzi ludzkości z bóstwem, co dało początek "immanentyzacji religii", przejawiającej się w tym, że "wizje nieba, piekła, kary, zbawienia nie mają już mocy powściągania, a przeciwnie, kładzie się nacisk na ludzką, doczesną pożyteczność chrześcijaństwa" (s. 33). Komedia ludzka staje się zwierciadłem bankructwa moralności opartej na "głosie wewnętrznym" i "wrodzonej dobroci", a sam Balzac twórcą stojącym na granicy świata tradycyjnej metafizyki chrześcijańskiej i rozbitego świata zatomizowanych jednostek, folgujących swej woli.

Kolejnym bohaterem, który wkracza na karty Legend, jest postać budząca tyleż odrazy, co sympatii - Julian Sorel. To chłodny obserwator Miasta-Potwora, który przechodzi od poznawczej pasji do czynu: "Buntownik ten, spostrzegłszy, że zarówno religia, jak moralność są tworem tylko i wyłącznie ludzkim, a ziemia jest ziemią zła, czuje się uprawniony do wypowiedzenia wojny tchórzliwej i nikczemnej gromadzie, która sama wznosi swoich bogów, swoje fetysze, w te fetysze wierzy i jemu każe wierzyć" (s. 37). Jest człowiekiem resentymentu - on utwierdza go w egotyzmie. Sorel gardzi odmiennym od swojego oglądem świata i oddaje się "egzaltacji własnej przenikliwości i potęgi: tylko on widzi rzeczy takie, jakie są". W Legendzie woli, a także eseju następnym, poświęconym André Gide'owi (Zupełne wyzwolenie), najciekawsza jest próba ukazania starej jak świat współzależności poznania i zła, a właściwie "perwersji" prawdy, czyli szyderstwa z naiwności, podejrzliwości wobec rozumu i świata, której uczy się ten, komu opadną z oczu łuski: "W pożeraniu się bakterii, w czatowaniu węża wśród podzwrotnikowych pnączy, w akcie miłosnym modliszków (...) - wszędzie ten sam pęd czegoś tajemniczego i nieznanego, co nazywa się życiem i czemu podlega człowiek, chociaż dokłada wysiłków, aby wydrzeć się spod panowania praw elementarnych" (s. 16). Okazuje się zatem, że jedyną władzą, która opiera się wątpieniu (wiedział o tym Schopenhauer, lecz przede wszystkim przywoływany w tych esejach Nietzsche), jest to, co najbardziej mroczne - wola, instynkt. Umiłowanie wciąż umykającej prawdy może, jak stało się to w przypadku Sorela, Lafcadia i pozbawionych literackiego poloru faszystowskich mocnych ludzi, ustąpić miejsca kultowi siły, która stwarza w świecie fakty pewne. Tak oto świat woli wprowadza człowieka bezszelestnie do królestwa konieczności.

Miłosz wskazuje na znaczącą różnicę między bohaterem Stendhala i Gide'a. Ten pierwszy, choć żyje poza dobrem i złem, jest postacią budzącą litość i trwogę. Drugi jest "smakoszem", którego bezinteresowna zbrodnia ma stać się afektowanym dziełem sztuki. Gide jest, jak powiada Miłosz, "pisarzem zgniłym", diabelskim epigonem sentymentalizmu. Ta miszkulancja czułości i okrucieństwa, osładzana gładką kadencją zdań trucizna, jest dla młodego eseisty przejawem najdalej posuniętej pogardy dla świata. W tym najzapalczywszym z esejów ujawnia Miłosz swe conradowskie z ducha literackie credo, lecz przede wszystkim raz jeszcze pokazuje manowce moralnego, a zarazem metafizycznego solipsyzmu (tu prawdopodobnie tkwią korzenie koncepcji "poezji obiektywnej"). Nie literackie umiejętności Gide'a kwestionuje młody Wilnianin; porywczo atakuje wpisany w Lochy Watykanu światopogląd. Choć nie sprawdziły się pobożne życzenia Miłosza: "A cóż Gide? Czy znajdzie następcę, który by zechciał śpiewać hymn na cześć 'ziemskich pokarmów'? (...) Raczej nie" - w końcu pięć lat później Gide otrzymał Nagrodę Nobla, zaś "święci": Artaud i Genet wciąż kuszą obietnicami wyzwolenia - to jednak Nobel, jak wiadomo, nie ominął i Miłosza.

Jak radzić sobie z ową "perwersją" prawdy, gdzie schronić się, umykając przed prymitywnym pozytywizmem i sentymentalnym fideizmem? Jak, nie gwałcąc rozumu, który odróżnia nas od świata zwierzęcego, utrzymać wiarę w obliczu "zła radykalnego"? Na pytania te, rozbrzmiewające w eseju o Williamie Jamesie Poza prawdą i nieprawdą, w Religijności Zdziechowskiego, Przeżyciu wojennym, a także korespondencji z Jerzym Andrzejewskim, nie pada żadna prosta odpowiedź. Więcej tu zastrzeżeń niż rozstrzygnięć (co skądinąd wypływa właśnie z owych nielicznych rozstrzygnięć). Nie wystarcza pragmatyczna, dobra "wola wiary", która bierze w nawias fakty i trzyma się kurczowo tego, co przynosi empirycznie sprawdzalne korzyści. Konieczna jest metafizyka, która zawróci proces "immanentyzacji religii". Nie ta jednak, która bada, "czy Bóg jest tym samym, czym Jego essencja, czyli natura", nazwana przez niego "artykułem zastępczym" mającym uchronić przed "mistyczną grozą", lecz ta, która nie cofa się przed konfrontacją z "nazbyt widzialnym złem". Miłosz spłaca tu niewątpliwie dług Zdziechowskiemu - ekscentrycznemu "staruszkowi o ascetycznej twarzy" - którego pesymizm religijny, mieszczący w sobie wpływy modernizmu o Kantowskim rodowodzie oraz gnostycko-dualistyczne pokusy, uczynił autora Hymnu o Perle na trwałe "sekretnym zjadaczem trucizn manichejskich". Wedle Miłosza, człowiek współczesny powinien przejść pokusę zwątpienia, zwątpienia religijnego, które można też nazwać "utratą wiary w cywilizację". Dojrzeć niełagodzoną scholastycznymi konstruktami przepaść. Ten horror metaphysicus nie zezwala na letniość: albo irracjonalny mistycyzm, albo ateizm. To pierwsze cechowało Zdziechowskiego. Miłosz jednak nie porywa się na ostateczny krok: irracjonalizm budzi w nim nieufność (demony ślepej woli), ateizm przeczy "czuciu". Jego wahania najlepiej chyba odzwierciedla stosunek do pragmatyzmu, który jest, jego zdaniem, nieodrodnym dzieckiem wspomnianej "immanentyzacji" i w zetknięciu z przeżyciem wojennym wyjawia swą miałkość, okazując się przewlekłym stanem schizofrenii wiary i rozumu. Z drugiej jednak strony Doświadczenie religijne pozostaje zdecydowaną próbą pogodzenia naukowego pozytywizmu z przeżyciem religijnym, która odżegnuje się od "mitów" i subliminal self.

Na osobną uwagę zasługuje debata, którą toczył Miłosz z Andrzejewskim. Pojawiają się tu właściwie wszystkie wątki obecne w esejach. Żywy, a nie hipotetyczny adwersarz wymusza na Miłoszu ton bardziej konfesyjny, choć tylko do pewnych granic. Nie pozwala mu na przykład schronić się w metaforze czy żonglować erudycją. Choć zanurzeni w tej samej rzece, pozostają bardzo różni. Dzielą co prawda okupacyjne urazy - znów gromy na protestantyzm Nietzschego, a także niemieckich filozofów in extenso ("to są wielcy i zamaskowani krętacze i lepiej nie dowierzać ich dobrym intencjom" - powiada Miłosz na s. 228) - ale różni ich przede wszystkim postawa poznawcza, szczególnie w stosunku do religii. Miłosz, mimo iż czuje w pobliżu zapach siarki, nie porzuca swych wątpliwości - "To błądzenie palcami po tkaninie, kiedy usiłujemy rozróżnić gruzły, miękkość, fałdzistość materiału - to właśnie jest niezdecydowanie, o które mnie obwiniasz. Ale w tym niezdecydowaniu jest już wybór. Wyraża się on położeniem nacisku na jedne strony człowieka z pominięciem innych" (s. 276). Nic chce wzbudzać w sobie woli wiary, ceni nade wszystko szczerość. Andrzejewski zaś, dostrzegając bliskość etyki i religii, narusza autonomię tej drugiej. W wątpieniu upatruje diabelskiego podstępu, co sprawia, że w jego ustach wiara zaczyna przybierać kształt moralnego obowiązku. Dlatego też, okopawszy się na pozycjach neotomistycznych, broni swych pozycji pryncypialnie, a czasem fanatycznie. Wydaje mi się jednak, że dopisywanie do tych listów biograficznej pointy jest pewnym nadużyciem. To prawda. że Miłosz zdaje się lepiej niż Andrzejewski przygotowany do intelektualnej konfrontacji z marksizmem. Nie zawsze jednak postawa ideowa rozstrzyga o moralnych wyborach (dobrą ilustracją tej tezy jest esej J. J. Szczepańskiego o ojcu Maksymilianie Kolbe); sumienie - rzecz święta i niezbadana! Niech listy te pozostaną zatem świadectwem starcia dwóch znakomitych partnerów - kapłana i sceptyka czy, jak powiada sam Miłosz, "moralisty i obserwatora".

Legendy nowoczesności to książka ważna nie tylko dla badaczy twórczości Miłosza. Nie decyduje o jej doniosłości wyłącznie fakt, że jest próbą zmierzenia się z sytuacją ostateczną (jak dzieje się to w przypadku beletrystycznego debiutu Thomasa Mertona Mój spór z gestapo, który powstawał w analogicznych okolicznościach i trafił do czytelników z podobnym opóźnieniem). Eseistyczny debiut Miłosza to dzieło rzadkiej literackiej urody, które miejscami nieporadnie czy nazbyt zapalczywie próbuje dociec, jaka jest europejska cywilizacja. Czytając ten tom esejów, można wraz z Miłoszem odbyć szczególną drogę wtajemniczenia. Oczyścić mianowicie swój umysł ze złudzeń, lepiej popatrzeć i powrócić do zdziwienia. Wrócić do początku - od cywilizacji do świata, który "kiedy człowiek się odwróci", wcale być nie przestaje, tylko jest. Do Boga i diabła, człowieka i stworzenia, łaski i cierpienia. Stąd blisko do Staffowej Fletni chińskiej, Traherna i Świata wreszcie, choć jest to bliskość jedynie. Rozważania teologiczno-filozoficzne bowiem dzięki swej "grozie" i bezkompromisowości nie tracą swej perswazyjnej mocy i dotykają nie łagodzonej balsamem wiary rzeczywistości. Dlatego w tekstach tych, niczym w zwierciadle, warto się przeglądnąć. Nawet wówczas, a może szczególnie wówczas, gdy nie doświadczyło się jeszcze pokusy zwątpienia.

 

"Znak" 1997, nr 1