ALEKSANDER FIUT

Poetycka antropologia Czesława Miłosza

Tekst referatu wygłoszonego podczas sesji American Association of Teachers of Slavic and East European Languages, która odbyła się w Waszyngtonie 27-29 grudnia 1984. Druk: "ZNAK" 1985 nr 12 (373).


Podkreślając niejednokrotnie i z całym naciskiem antropocentryczną orientację swego pisarstwa, rzuca Miłosz wyzwanie tym współczesnym kierunkom filozoficznym, które zapowiadają zmierzch idei człowieczeństwa. Rzuca równocześnie wyzwanie literaturze, która ten stan rzeczy akceptuje i uważa za nieodwracalny. W Ziemi Ulro stwierdza z ironią, iż:

"Człowiek, jaki ukazuje się w literaturze drugiej połowy dwudziestego wieku nie śmie sprzeciwiać się zasadom fizyki, biologii, psychologii, socjologii itd. czyli nie toczy już żadnego podstawowego z nimi sporu. Jeżeli jednak wskutek ciągłej redukcji zmienił się z Króla w odmianę małp człekokształtnych, bez Edenu, bez Nieba i Piekła, bez dobra i zła, które stały się wytworem społecznych determinant - to może dojrzał do redukcji całkowitej czyli do przekształcenia się w planetarne społeczeństwo dwunogich owadów?"


Dają się tu wyczytać w skrócie niemal wszystkie najważniejsze przeświadczenia Miłosza. Oto, jak mniema poeta, usunięcie metafizycznej podstawy bytu nie tylko dotkliwie degraduje człowieka, opróżnia bowiem jego obraz z sensu i wartości oraz pozbawia uprzywilejowanej pozycji spychając z powrotem w zwierzęcość. Równie ważnym tego skutkiem jest załamanie się uporządkowanej przestrzennie, a tym samym aksjologicznie, wizji świata. Wyrosła z wielkiej schizmy rozumu i wiary, nauka rozsadziła tradycyjne podziały i wtrąciła w relatywizm podstawowe kategorie etyczne, estetyczne i poznawcze. Odtąd myśl i wyobraźnia daremnie próbują zapanować nad powstałym chaosem. Miłosz zaś stale powtarza, że takim będzie świat, jakim go sobie człowiek wyobrazi i jakie w nim miejsce dla siebie przeznaczy.

Co może dać oparcie? Topika chrześcijańska pojawia się w tym kontekście nie przypadkowo. Poeta sądzi bowiem, że "Katolicyzm jest najbardziej antropocentryczną z religii i niejako przez swój nadmiar boskiego człowieczeństwa opiera się unicestwiającym poszczególnego człowieka naukom ścisłym". Stąd postulat wobec literatury, by broniła wyobraźni chrześcijańskiej, odbudowując - przynajmniej w słowie - hierarchiczną i wartościonośną przestrzeń, której centrum stanowi suwerenna jednostka. Jak tego dokonać w obliczu epoki głoszącej kolejno śmierć Boga, śmierć człowieka i śmierć sztuki? W jaki sposób uniknąć pomówienia o naiwność, o anachronizm, a zarazem nie zejść poniżej poziomu współczesnej wiedzy? Jak wreszcie pogodzić tak pojęty antropocentryzm z doświadczeniem rozpętanego nihilizmu? W kręgu takich pytań i dylematów obraca się uparcie myśl poety.

Definicja człowieczeństwa, powiada Miłosz, jest zawsze pochodną sposobu usytuowania jednostki w świecie oraz sfery odniesienia, która w danym momencie zostaje wzięta pod uwagę. Tymczasem człowiek, jak poucza doświadczenie, jest równocześnie - a nie wyłącznie! - istotą zwierzęcą, historyczną, społeczną i metafizyczną. Żaden zatem z tych wymiarów nie powinien być uprzywilejowany i do żadnego z nich nie wolno człowieka sprowadzać. Czy już sama ta skala relacji nie odróżnia Miłosza od innych współczesnych polskich poetów? Zazwyczaj skupiają oni uwagę na jednym, na kręgu zależności. Dla Herberta jest nim np. wymiar historyczny, dla Szymborskiej - natura, dla Białoszewskiego - międzyludzkie interakcje. Według Miłosza tymczasem człowiek winien próbować samookreślenia, ani na chwilę nie zapominając o swym uwikłaniu w przyrodę, historyczność, sacrum i innych ludzi. Próby te muszą być przy tym indywidualne, momentalne i pojedyncze. Indywidualne, bo tylko to, co załamuje się w doświadczeniu jednostki, zostaje zanurzone w jej egzystencji, nie zaś rozpatrywane teoretycznie, posiada dla poety wiarygodność. Momentalne, gdyż każdy taki akt jest ze swej natury jedyny i niepowtarzalny, określony przez czas i miejsce, w których zaistniał. Pojedyncze, ponieważ oświetlony wówczas zostaje jakiś wyłączony aspekt wspomnianego uwikłania, pozostawiając w cieniu - nie dającą się ująć pojęciowo i trudną do uzgodnienia z innymi rozpoznaniami - "resztę". Miłoszowy bohater odnajduje siebie w spotkaniu z ptakiem, bobrem lub innym człowiekiem; na pogorzelisku miasta i w akcie strzelistym do milczącego Stwórcy.

Czyli za każdym razem objawia się jako ktoś inny? Co zatem ujednolica te rozbłyski samopoznania? Powstrzymuje groźbę relatywizmu i chroni humanitas przed rozproszeniem w różnorakich relacjach? Odpowiedź Miłosza brzmi prowokująco na tle modnych dziś teorii. Twierdzi on bowiem, że zwornikiem autodefinicji człowieka musi, pomimo mnożących się wątpliwości i zastrzeżeń, nadal pozostać - wywiedziona głównie z dogmatu o duszy nieśmiertelnej - wiara w istnienie w człowieku czegoś, co opiera się wszelkim redukcjom. Oczywiście, wiary tej nie sposób zachować w jej dawnej postaci; jej fundamenty skutecznie podmyły teoria ewolucji, psychoanaliza czy determinizm historyczny. Może zatem, zdaje się podsuwać poeta, winno się ją ocalić przynajmniej w formie aksjologicznego postulatu? Niezbędnej hipotezy? Jak pisze w jednym z wierszy:

Chciałbym, żeby każdy i każda wiedzieli, że są dziećmi Króla

i byli pewni swojej duszy nieśmiertelnej,

to znaczy wierzyli, że co najbardziej ich własne jest nie do zniszczenia

(Elegia dla Ygrek Zet)



W tym "chciałbym" - tyleż pragnienia ocalenia, co świadomości utraty. Zwłaszcza, że określenia "każdy", "każda" są oznaką urzeczowienia, a "dusza nieśmiertelna" gubi tu jakby swój sens metafizyczny.

Usiłowania dotarcia do tego, co w ludzkiej naturze jest stałe i niezmienne, cechuje więc u Miłosza ciągła niepewność i rozterka. Rozpięte dramatycznie pomiędzy nieuchwytnością przedmiotu, a poddanym ustawicznej zmianie kryteriom - próby te szukają uzasadnienia tyleż w indywidualnej potrzebie samopoznania, co w dziejach kultury, które tej potrzebie ciągle zaświadczają. Można rzec inaczej: twórczość Miłosza daje się odczytać jako zapis niszczącego testu, jakiemu chrześcijańską koncepcję osoby ("dziecka Króla") poddały te nowożytne teorie naukowe, systemy filozoficzne oraz poglądy społeczne, których nihilistyczne implikacje widoczne są nie tylko w teorii człowieka, ale i w destruktywnym wpływie na wyobraźnię mieszkańców dwudziestego stulecia.

Nie we wszystkich Miłoszowych wierszach, rzecz prosta, przeświadczenia te manifestują się z równą oczywistością; nie w każdym utworze pojawiają się wszystkie cztery wymienione wymiary ludzkiego istnienia i - jak łatwo zauważyć - rozmaity nacisk kładzie poeta na ich znaczenie w kolejnych fazach swego pisarstwa. Niemniej, z zastanawiającą uporczywością powraca do pytania, co stanowi o człowieczeństwie, gdzie przebiegają jego granice i w czym się ono wyraża. Mnoży przy tym oznaki rozdwojenia, sypie paradoksami, piętrzy sprzeczności: "Królestwo mówisz. My nie należymy. / Choć równocześnie do niego należąc" - ustala osobliwość związku człowieka z naturą narrator Traktatu poetyckiego. Jeden z rozmówców w Dużo śpię, prawdopodobnie Meksykanin, zauważa, "że kobiety mają tylko jedną, katolicką dusze / ale my mamy dwie"; gdzie indziej, wedle średniowiecznych wzorów, dusza toczy spór z ciałem (Gdzie wschodzi sionce i kędy zapada) albo rozum wyrzuca niedostatki człowieczej naturze (Do mojej natury). Słowem - przebrzmiałe dawno koncepcje człowieka występują na równych prawach ze współczesnymi, ludowe wyobrażenia religijne mieszają się z pogłosami psychologii głębi, poetycka fantazja idzie o lepsze z naukową teorią.

Jakby autor chciał powiedzieć: Cóż pewnego możemy orzec o tym, co konstytuuje człowieczeństwo? Mimo całego postępu wiedzy nadal pozostaje ono niedocieczoną zagadką. Czy trudno każdą z rozlicznych prób jego zdefiniowania obalić przez ujęcie przeciwstawne? Formuły homo sapiens, jaber, ludens, ritualis - chwytają tylko część prawdy i pośpiesznie generalizują. Mało przydatne ponadto okazują się tradycyjne pojęcia teologiczne i filozoficzne. Pozostaje przeto, co najwyżej, uważnie wsłuchiwać się w głos wewnętrznej intuicji, konfrontując ją z wiedzą i doświadczeniem oraz nieufnie odnosząc się do czynionych po drodze ustaleń. Jak w wierszu Świadomość: "Człowieczość" - utajona w przeczeniu i zatrzaśnięta w paradoksie - skoro wydobyta ze swojej potencjalności natychmiast zastyga w jeszcze jedną, sztywną formułę - może być chyba jedynie pozawerbalnie "wyczuta"; "wyraźnieje" zaś, co znamienne, w konfrontacji z rzeczywistością poza - czy raczej nie-ludzką - w refleksji nad "psiością", tam zatem, gdzie bezpośrednie doznanie wspiera znajomość teorii (w tym wypadku wiedza o uniwersaliach). To zaś, że "człowieczość" "wyraźnieje" zdaje się wskazywać, że według Miłosza poznanie ma charakter procesualny, ciągły i nieukończony - otwarty zarówno w przeszłość, jak w przyszłość. Zbiega się w nim natarczywość, stawianego sobie przez każdego z nas, pytania, kim jestem - z rozmaitością odpowiedzi, jakie udzielały na nie dzieje kultury.

Zaciekawienie Miłosza budzą zarówno sam fenomen dążenia do samopoznania, jak - naznaczone miejscem i czasem powstania - formy, w jakich owo dążenie wyraża się w tradycji kulturalnej. Jego wyobraźnia poetycka ożywia ich rozmaitość, wielorakość i bogactwo, akcentując zarazem - choćby przez zaznaczenie autorskiego dystansu czy kontrastowe zestawienie - ich zmienność i nieostateczność. Być może, tematem Miłoszowych wierszy jest nie tyle sama idea, pojęcie człowieczeństwa, co - przebiegający za każdym razem odmiennie i niepowtarzalnie - proces przyszpilania swoistości tego co ludzkie. Poeta stale przypomina, że "człowieczość" nie zamieszkuje nieba abstrakcji, lecz ewoluuje w czasie, rozbłyskując nowymi znaczeniami w rozmaitych fazach historycznego rozwoju. Nieprzeliczone formuły i obrazy, którymi przez wieki człowiek starał się określić własną odmienność w kosmosie, mogą wydać się czasem śmieszne i naiwne. Przebija w nich jednak coś elementarnego, co nieustępliwie wymyka się językowi pojęć, a nie daje się łatwo zakwestionować: dualizm ludzkiej istoty. Rozmaicie w ciągu dziejów nazywany, może być w uproszczeniu sprowadzony, jak powiada Miłosz, do opozycji "bosko-ludzkiego" i "ludzko-przyrodniczego". Precyzując dodaje: "Świadomość, rozum, światło, Łaska, miłość dobra - nie troszczę się o rozróżnienia, wystarczy mi, że jest w nas zdolność, która czyni nas obcymi, intruzami w świecie, istotami samotnymi, nie mogącymi się porozumieć z krabem, ptakiem, zwierzęciem". "Bosko-ludzkie" wpisane w znaki i symbole kultury, przemienia się i trwa zarazem w historii głównie dzięki zbiorowej pamięci, przeciwstawiając się "ludzko-zwierzęcemu", czyli poddanemu matematycznej konieczności, prawom instynktu, wyłączonemu poza krąg sensu i wartości. "Nie umiemy żyć nago - konkluduje Miłosz. - Musimy stale owijać się w kokon naszych konstrukcji myślowych, naszych zmieniających się stylów filozofii, poezji, sztuki. Nadajemy sens przeciw sensowi, najściślej ludzką z naszych czynności jest ta bezustanna praca prządki. Ponieważ nitki wysnute przez naszych poprzedników nie giną, przechowują się, my jedni pośród istot żywych mamy historię, poruszamy się w olbrzymim labiryncie, w którym splata się teraźniejszość i przeszłość. Ten labirynt chroni nas i pociesza, ponieważ jest anty-Naturą" (Widzenia nad Zatoką San Francisco).

Dotknięte tutaj zagadnienia dałoby się zapewne opatrzyć bogatym komentarzem teologiczno-filozoficznym. Przekracza to zarówno moje kompetencje, jak zamysł przyświecający temu studium. Trudność też w tym, że Miłoszowej refleksji nie sposób zamknąć w ramach jednej szkoły myślowej czy objaśnić zestawieniem z systemem jednego filozofa; poeta raczej stawia problemy i zaostrza sprzeczności, niż proponuje gotowe rozwiązania. Czyż nie ważniejsze od tropienia filozoficznych źródeł tej poezji jest uchwycenie napięcia pomiędzy zakresem fundamentalnych pytań zawartych implicite w tekstach wierszy, a rozmaitością odpowiedzi, jakich na te pytania one udzielają? Wśród tych pytań, obok medytacji nad całością istnienia, równie ważny jest problem istoty człowieczeństwa. Są to właściwie jakby dwa bieguny tego samego zagadnienia: podobnie jak świat nie daje się pomyśleć bez ludzkiej w nim obecności, człowieczość nie może się uobecnić bez świata. Z założenia zaś, że to tylko ma prawdziwą wagę, co zostało przepuszczone przez filtr jednostkowego doświadczenia, wynika jeszcze jedna ważna konsekwencja: "milczącemu" pytaniu kim jest człowiek, odpowiadają w Miłoszowych wierszach "głośne" pytania, kim jestem ja, osobny, postawiony w tym, a nie innym okresie historycznym, w takim właśnie miejscu - słowem, pytania o indywidualną tożsamość. A raczej - nietożsamość. Natrętnie bowiem powracają stwierdzenia w rodzaju: "Ten sam i nie ten sam" (Sroczość); "nie mogę zostać kim chcę; tylko sobą" (Nauki), "Myślę o tym co znaczy być tym a nie innym" (Co znaczy); "nie pamiętam kim jestem i kim byłem" (Na trąbach i na cytrze) itd. Bycie sobą jest zatem nurtującym problemem, nie zaś niekwestionowaną oczywistością. Miłoszowy bohater wciąż przebywa w stanie zagrożenia własnego Ja - przez upływ czasu, nacisk podświadomości, ciężar dziedzictwa, środowisko czy kapryśność pamięci. Szuka swej tożsamości albo nurkując w głąb swojej osobowości, albo projektując niepokój poznawczy na otoczenie.

Co ciekawe, całą tę problematykę Miłosz wpisuje równocześnie w skomplikowaną sieć relacji pomiędzy autorem, podmiotem mówiącym i występującą w wierszu postacią. Zakwestionował przy tym tradycyjny podział liryki, który milcząco zakłada ich względną stabilność i wewnętrzną koherencję, stawiając pod znakiem zapytania zarówno tożsamość mówiącego, jak wyrazistość sytuacji lirycznej. Co mam na myśli? Otóż, jak łatwo zauważyć, liryka bezpośrednia najwyraźniej ciąży u Miłosza w stronę liryki roli i maski. Służą temu rozmaite stylizacje, przypowieściowe traktowanie przez poetę jego osobistych perypetii (zob. np. Rzeki maleją), wreszcie swobodne przemieszczanie się w czasie i przestrzeni podmiotu, który nosi rysy autora (tak jest zwłaszcza w Gdzie wschodzi stonce i kędy zapada oraz w Osobnym zeszycie). Równolegle z tym liryka roli nasyca się treściami osobistymi. W przebraniu damy dworu, osiemnastowiecznego kompozytora czy muchy poeta roztrząsa nurtujące go nieprzerwanie problemy. Mniej uwagi poświęca natomiast - co różni go od takich mistrzów monologu dramatycznego, jak Laforgue, Browning czy Ezra Pound - drobiazgowemu odtwarzaniu tła środowiskowego oraz cech charakterologicznych mówiących postaci.

Nietrudno zgadnąć, że szczególnym i rosnącym upodobaniem darzy Miłosz ten typ wypowiedzi, który zwykło się umieszczać pomiędzy liryką bezpośrednią i liryką roli. Czy można go nazwać liryką maski? Wątpię, skoro zarówno tożsamość mówiącego podmiotu i stojącego za nim autora stają się problematyczne, jak ich wzajemne relacje nie są do końca określone i w dużej mierze zależą od decyzji czytelnika. Wyrazistym tego przykładem choćby Dużo śpię, gdzie problem, kto w danym momencie mówi, przysparza nie lada trudności. A tego rodzaju wierszy coraz więcej u Miłosza. Tworzy on tym samym całkiem nowy, jak sądzę, rodzaj liryki, nawiązując do tradycyjnego wzorca poety-medium. Ale, co jest oryginalnym pomysłem, owo medium nie tylko pod wieloma względami przypomina autora, ale i czuje się zagrożone w swej tożsamości. W jego wypowiedź wplatają się bowiem, trudne do wydzielenia, głosy innych ludzi. Ceną zwielokrotnienia jest wewnętrzne rozproszenie. Tożsamość przestaje być czymś danym, a staje zadanym, wciąż traconym i na nowo odzyskiwanym. Słowem, mówienie cudzym głosem, sycąc głód wrażeń, nie tylko pozwala zobaczyć świat z niedostępnej perspektywy, lecz stanowi także drogę do ukonstytuowania własnego Ja. Oczywiście tak samo hipotetycznie i momentalnie, jak hipotetyczna i momentalna jest definicja człowieczeństwa.